Síntesis de la filosofía de Aristóteles

I. Ontología

· Crítica a la Teoría de las Ideas: los conceptos universales son reales pero no tienen existencia independiente de las cosas. No hay formas separadas. Problemas de la Teoría de las Ideas: el “tercer hombre” y la incapacidad de explicar el movimiento.
· Metafísica o filosofía primera: estudio del ser en cuanto ser.
· Categorías o “predicamentos” (atributos que se pueden predicar del verbo “ser”): sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión.
· Hilemorfismo: los seres son compuestos de materia y forma.
· Principios ontológicos: sustancia y accidente; potencia y acto.
· Las cuatro causas: intrínsecas (material y formal); extrínsecas (eficiente y final).


II. Teoría del conocimiento

· Lógica aristotélica: conceptos, juicios y silogismos.
· La abstracción: sensibilidad, memoria, imaginación, entendimiento agente y entendimiento paciente.
· Objetos del conocimiento: teóricos (intelección y ciencia), prácticos (ética, economía, política), productivos (técnicos, artísticos).


III. Hombre

· Unión consustancial entre alma y cuerpo: el alma es la forma del cuerpo.
· Facultades del alma: vegetativa, sensitiva, racional.
· La mortalidad del alma y la cuestión del Entendimiento Agente.


IV. Dios

· Teología: estudio del motor inmóvil del Universo.
· El Cosmos según Aristóteles: finito y eterno; dividido en mundo sublunar y mundo supralunar.
· Dios como acto puro, forma inmaterial y causa final del universo: noesis noéseos.


V. Ética

· Teleología: la felicidad es el fin último del ser humano.
· Virtudes éticas y dianoéticas.


VI. Política

· El hombre como animal político.
· La prioridad de la polis (Estado) sobre la aldea y la familia.
· Los objetivos de la política: autosuficiencia y estabilidad de la polis.
· La virtud de la Justicia: justicia distributiva y justicia correctiva.
· Estructura de la sociedad: ciudadanos y no ciudadanos; dominio sobre la mujer y sobre los esclavos.
· Formas de gobierno lícitas e ilícitas.

La Teoría del Conocimiento: Razón y Sentidos

La Teoría del Conocimiento, también llamada gnoseología y epistemología, es una reflexión sobre el proceso del conocimiento humano y los problemas que en él se plantean, como, por ejemplo: ¿en qué consiste conocer?, ¿qué podemos conocer?, o ¿como sabemos que lo que creemos acerca del mundo es verdadero?

El conocimiento generalmente se considera como una relación entre un sujeto y un objeto. Esta relación se puede entender como una apropiación o captación que el sujeto hace del objeto mediante la producción de una imagen del mismo, o de una representación mental del objeto, debido a una modificación que el objeto causa en el sujeto. Esta modificación no es más que la percepción del objeto, en la cual el sujeto que conoce no está meramente pasivo y receptor, sino receptor y espontáneo.

En la cuestión del origen del conocimiento, el término «origen» puede entenderse de dos maneras: en sentido psicológico, como proceso real que comienza y termina, y en sentido lógico, como problema de fundamentación. Quien crea que el conocimiento se funda en última instancia en la razón y no en la experiencia atribuirá también el origen del conocimiento –por lo menos de cierta clase de conocimientos– a elementos de la sola razón. Y a la inversa, quien crea que no hay conocimiento si no es fundándose en la experiencia, sostendrá que el origen de las ideas es la experiencia. Los sistemas de conocimiento tradicionales que responden a este problema son el racionalismo, el empirismo y el idealismo trascendental de Kant.


1. Racionalismo

Para el racionalismo, la razón es el origen o la fuente principal del conocimiento, y éste es verdaderamente tal sólo cuando sea necesario y universal. El enunciado «el sol calienta las piedras», cuando se le entiende como ley de la naturaleza, en el sentido de que el sol es la causa de la temperatura de las piedras, y no como mera constatación de un hecho aislado, es un enunciado que implica universalidad y necesidad, propiedades que no es posible haber obtenido por simple observación de la experiencia y que hay que atribuir a algún hecho de la razón, esto es, a la idea de causalidad. Más presencia de la sola razón puede observarse en afirmaciones como «el todo es mayor que la parte», o «todo cuerpo es extenso». Estos últimos enunciados tienen unas características que los hacen semejantes a los enunciados matemáticos: su verdad no depende de ninguna experiencia. El racionalismo, de hecho, concibe todo el conocimiento a imagen y semejanza de una clase determinada de conocimiento, a saber, el conocimiento matemático, cuyas características básicas son la universalidad y la necesidad. Como las matemáticas, el conocimiento en general ha de ser de naturaleza deductiva, es decir, ha de poder inferirse de unas cuantas verdades iniciales incuestionables.

Platón, siguiendo a Parménides, dio preferencia al conocimiento racional. Las Ideas son los referentes absolutos gracias a los cuales son posibles las verdades universales. Para Agustín de Hipona, las ideas están contenidas en la inteligencia divina, y nosotros podemos encontrar estas ideas inmutables en nuestro interior gracias a una iluminación que Dios concede al alma. A estas verdades eternas les dio el racionalismo, en la época moderna, la categoría de verdades innatas (Descartes) La doble característica de la presencia de verdades universales y necesarias, por un lado, y de la posibilidad de deducir otras verdades de unas primeras innatas o a priori, dio al racionalismo su carácter dogmático: el entendimiento es capaz de conocer todas o muchas verdades, con certeza deductiva.


2. Empirismo

Aristóteles, al contrario que Platón, defendió la importancia de la experiencia sensorial en el conocimiento, aunque, como su maestro, seguía pensando que existen conceptos universales y eternos elaborados por el intelecto. Sin embargo, a estos conceptos universales pensaba Aristóteles que sólo podemos llegar por un proceso inductivo: la abstracción. Las esencias no son innatas al modo platónico, sino que accedemos a ellas acumulando experiencias sensoriales. El filósofo medieval Tomás de Aquino siguió también las tesis aristotélicas.

El empirismo en la edad moderna (Locke, Hume) fue más radical: la única fuente, a la vez que justificación, del conocimiento es la experiencia. Distingue este empirismo entre verdades de razón y verdades de hecho, propias las primeras del ámbito de la lógica y las matemáticas, y las segundas del mundo de las ciencias de la naturaleza y de la vida ordinaria; pero no existen ideas innatas –la mente es una tabula rasa, o un papel en blanco– ni tampoco a priori, porque nada hay en la mente que antes no haya estado de algún modo en los sentidos.

Frente al conocimiento universal y necesario del racionalismo, el empirismo aprecia y valora el conocimiento concreto y probable; al dogmatismo optimista opone con frecuencia, a lo largo de la historia del pensamiento, el escepticismo, o la afirmación de que la razón humana tiene los límites que le impone la experiencia, y que no son demasiadas las cosas que el espíritu humano puede conocer con certeza.


3. Idealismo trascendental

El sistema filosófico de Kant es históricamente un intento de síntesis entre la postura racionalista y la empirista. El conocimiento no puede explicarse ni por la sola razón ni por la sola experiencia: «los conceptos sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin los conceptos son ciegas». Kant consideró que los conceptos universales no proceden del Ser, de Ideas trascendentes o de la inteligencia divina, sino de nuestra propia actividad como sujetos racionales. De ahí el apriorismo: con anterioridad a toda experiencia posible, el espíritu humano aporta la posibilidad misma de que algo sea conocido como objeto. Conocer es ordenar lo caótico mediante la sensación (organizada mediante espacio y tiempo) y el pensamiento (con sus reglas y sus conceptos universales); y no hay experiencia, y ni tan sólo naturaleza, sin la acción ordenadora de la mente humana.

Sobre el conocimiento en Aristóteles

Podéis ir encontrando información en cibernous y en webdianoia.

Filosofía de Platón

Platón (428-347)

1. Contexto de Platón

El siglo VI había sido testigo de la lucha de clases entre la tradicional aristocracia terrateniente y guerrera y la ascendente clase media de artesanos y comerciantes. El pueblo se impuso a los aristócratas mediante el establecimiento de tiranías.

Después de las Guerras Médicas contra los persas (500-479 a.C.), Atenas consiguió ser la ciudad hegemónica en Grecia gracias a su potencial marítimo y a su actividad comercial.

Efialtes y Pericles consiguieron el favor popular para establecer una democracia directa en Atenas. Era una democracia bastante profunda basada en la igualdad: los ciudadanos gobernaban por sorteo y se tomaban las decisiones en asambleas.

Platón nació en el año 428 a.C. en el seno de una familia aristocrática. Por entonces, Atenas se hallaba implicada en la Guerra del Peloponeso contra Esparta (431–404 a.C.). La derrota de Atenas significó el declive de las ciudades como estados independientes (poleis) y la constitución, unas décadas más tarde, del imperio macedonio.

Platón tuvo como maestro a Cratilo, quien había llevado al extremo la doctrina del perpetuo fluir de Heráclito. A partir del año 407 a.C., Platón se hizo discípulo de Sócrates.

Platón no colaboró con el golpe de estado oligárquico de los Treinta Tiranos impuesto por Esparta (404 a.C.) por considerarlo injusto, aunque parientes suyos participaron en ese gobierno. Pero tampoco apoyó la democracia restaurada, ya que bajo ella se ejecutó injustamente a Sócrates (399 a.C.). Platón se dio cuenta de la ruina moral que suponían tanto la dictadura injusta como la demagogia, y por ello se empeñó en encontrar un fundamento sólido para instaurar un orden justo. Como Sócrates, Platón era partidario del intelectualismo moral: nadie hace el mal a sabiendas. Pensaba que sólo el conocimiento de la justicia en sí (de la Idea de Justicia) puede hacernos más justos, y que este conocimiento sólo puede ser proporcionado por la filosofía.

Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social entroncaba con las grandes cuestiones que se había planteado la filosofía presocrática. El giro antropológico que se produjo en la filosofía de los sofistas y que prosigue Sócrates (las cuestiones sobre si las normas son convencionales o por naturaleza, sobre si la ciudad es fruto de un contrato social o tiene un fundamento absoluto) está presente en el pensamiento de Platón, pero la preocupación del por qué podemos conocer, y por saber qué es la realidad, en definitiva, las preguntas por la physis (NbF4H) y por la episteme (¦B4FJZ:0), así como por el cosmos (i`F:@H), también aparecen en su pensamiento.

De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, Atenas, no abandonó nunca el proyecto de instaurar un Estado ideal. Esta pretensión le condujo a intentar, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Sócrates, Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el 390 a.C.). Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento. De estos contactos se deriva buena parte de la orientación pitagorizante de la filosofía platónica.

En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388, 367 y 361 a.C.), aunque se saldaron las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus ideas políticas. Un primer intento (en el año 388 a. C.) acabó con un estruendoso fracaso y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio creyó que era víctima de un complot urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder. En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como la Academia, que se convertiría rápidamente en un gran centro de investigación cuya existencia perduró hasta el año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por Dion, ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica. Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió a Atenas. Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión, la intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en Atenas dedicado a su labor en la Academia.

Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han conservado todas las obras que publicó. Todas las obras de Platón, excepto la Apología de Sócrates, en la que expone la defensa que Sócrates hizo ante el tribunal que lo condenaría a muerte, están escritas en forma de diálogo. Este método de exposición, además de su valor pedagógico, permitía a Platón seguir desarrollando el método socrático y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quería sustentar con posibles objeciones a ellas.

2. Dualismo ontológico

Según Platón, la realidad se divide en dos realidades: la sensible y la inteligible.

Heráclito había destacado que todas las cosas están en continuo cambio. Todo fluye, decía Heráclito, nada permanece, todo cuanto existe está sometido a un proceso ininterrumpido de alteración y, por tanto, nada «es» propiamente.

Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no-ser, lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razón por la cual es imposible el cambio.

Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada.

Pero Parménides tiene razón –piensa Platón– si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas, que sólo podemos captar por la razón. Nada en el mundo sensible es permanente, sino que siempre está sometido al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales son inmutables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra razón.

3. La teoría de las Ideas

Inspirado por Sócrates, la motivación inicial de Platón fue ética y política. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse, como decían los sofistas, en un mero relativismo ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la democracia ateniense. Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las Ideas o de las Formas, que es el centro de toda la filosofía platónica.

Según Platón, las Ideas o Formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa (*`>"), o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas.

Las ideas de las que nos habla Platón no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá más tarde con Descartes. Para Platón, las ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible.

Las Ideas están jerarquizadas. El primer rango le corresponde en La República a la Idea de Bien, aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el Parménides), la Belleza (en el Banquete), o el Ser (en el Sofista), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.

Por otra parte, en su etapa de vejez Platón mismo reconoce dificultades en la teoría de las ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, un problema: si eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del tercer hombre). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

4. Teoría del conocimiento

4.1 El modelo de las matemáticas

En el terreno gnoseológico, Platón se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo no es un triángulo –es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería posible hablar de triángulos–, un acto justo no es «la justicia». Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento (¦B4FJZ:0) no es nunca conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto. Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol nos limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de árbol con un ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o qué es la belleza, limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atención hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platón llamará las ideas.

4.2 La alegoría de la línea

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales –sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas–, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles.

4.3 La reminiscencia

Las ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales ni por experiencia alguna, puesto que toda experiencia las supone, ya que ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qué es lo que buscamos? En el Menón, Sócrates, mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Puesto que nadie se lo ha enseñado, se deduce que en realidad ya lo sabía, pero lo tenía olvidado. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de la posibilidad de relacionar, de comparar, de establecer juicios, etc., es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar.

Así, conocer es recordar. El conocimiento es anamnesis. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo –que es como una cárcel del alma– y que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya poseía. Aquí Platón se inspira en las doctrinas órficas.

5. Antropología

5.1 Dualismo antropológico

El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión.

Encontramos en el Fedón una concepción del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introducción se hace hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la liberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y que la filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo más rígidamente posible por el alma.

5.2 Inmortalidad del alma

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a) El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas.

b) El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia: si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.

c) El tercer argumento es el de la simplicidad, y también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

d) Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.

e) En el Fedro encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma sin necesidad de la acción de una fuerza exterior:

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.

5.3 División tripartita del alma

En el Fedro nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.

El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde el alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su orientación.

En la República aparece varias veces la división tripartita del alma: razón, sentimientos y pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la República; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus partes predomine.

En el Timeo se explica que el Demiurgo, después de haber creado el alma del mundo, crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen.

6. El demiurgo platónico

Demiurgo (*0:4@LD(`H) era el término que en el griego antiguo se aplicaba al trabajador o artesano en general, al que hace los trabajos en el pueblo, y que Platón aplica en el Timeo al artífice del universo, al dios ordenador de mundo, que propiamente no crea, sino que impone el orden a partir del caos. El artífice o el obrero no crea los materiales con que obra, sino que los dispone para un buen fin; del mismo modo, el demiurgo platónico no crea de la nada, sino que dispone de un material preexistente, la materia y el receptáculo, y con ellos él, «la más perfecta y mejor de las causas», construye el universo a semejanza de las ideas (paradigmas); por esto el universo ha de ser forzosamente bello y bueno.

El demiurgo da forma geométrica a las cualidades primarias (la de los sólidos regulares), que se transforman en los elementos primarios del universo. De éstos proceden las sustancias que constituyen el mundo que vemos, que el demiurgo ha conformado según los modelos de todas las cosas. Al mundo así constituido el artífice le impone un alma; pues todo lo vivo ha de tener un principio de vida. El alma del mundo se compone de la mezcla de lo que es propio del mundo de las ideas y de lo que es propio del mundo copia de las ideas: de «identidad» (lo mismo) y «diferencia» (lo otro) y de la mezcla de ambas, por lo que se compone de tres sustancias. Finalmente, para que la copia sea lo más semejante posible a la realidad, fabrica también el demiurgo una copia de la eternidad: el tiempo, «imagen eterna que progresa según la serie de los números».

7. Ética y política

7.1 Unión entre Ética y Política

La necesidad de encontrar un fundamento sólido al conocimiento (teoría de las ideas) está en función de la necesidad, mucho más importante, de encontrar un fundamento sólido para guiar la acción común.

En Platón, la Ética y la Política están unidas, ya que la naturaleza del hombre es análoga a la naturaleza de la sociedad.

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. El ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.

El predominio de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado.

Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

7.2 La justicia como armonía

Por influencia pitagórica, Platón considera que la justicia es una armonía, tanto en cada ser humano como en la sociedad en su conjunto.

La teoría política de Platón parte de una analogía entre las partes del alma y las de la sociedad.

El alma se divide en tres partes, cada una de las cuales tiene su virtud propia:

a) El alma racional, cuya virtud es la prudencia.

b) El alma irascible, cuya virtud es la fortaleza.

c) El alma concupiscible, cuya virtud es la templanza.

Un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía. Del mismo modo, también en el Estado aparece la justicia como armonía de las tres virtudes correspondientes a las tres clases sociales de que está constituida:

1) Los reyes filósofos, que gobiernan porque tanto por su naturaleza como por su educación tienen la capacidad de hacerlo, y su virtud característica es la sabiduría.

2) Los guardianes o soldados del Estado, cuya virtud característica ha de ser el valor y la fortaleza, y que son quienes, bajo la dirección sabia de los gobernantes-filósofos, han de mantener las leyes del Estado.

3) Los artesanos o trabajadores, cuya virtud característica ha de ser la templanza.

Analogía entre las partes del alma y las clases sociales
Clases sociales	Partes del alma	Zonas del cuerpo	Virtud propia
Reyes-Filósofos	Racional	Cerebro	Sabiduría y prudencia
Guardianes	Irascible	Tórax	Valor y fortaleza
Artesanos	Concupiscible	Abdomen	Templanza

Para evitar la tentación de favorecer a los familiares, a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni tan sólo a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados como si de cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.

Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura educación, y sólo quienes superan estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. A estos conocimientos también se les añaden la astronomía y la música, entendida como proporción y armonía.

Se trata, pues, de un régimen político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos y capacidades. Es, por tanto, un elitismo intelectual.

7.3 Las formas de gobierno

Platón estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé las diferentes etapas de generación que puede sufrir una comunidad humana, y describe las formas de gobierno que ejemplifican dicha degeneración.

1) La monarquía (gobierno de uno solo) es la forma idónea de gobierno, si el que gobierna es el más capaz intelectualmente.

2) La aristocracia (gobierno de los mejores preparados intelectualmente).

3) La timocracia (gobierno regido por el honor más que por el conocimiento).

4) La oligarquía (gobierno de unos pocos, los más ricos).

5) La democracia (gobierno de los pobres), que conduce a una inevitable crisis de autoridad y a la demagogia, lo que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno según Platón.

7.4 Las Leyes

En su etapa de vejez, Platón matiza su modelo utópico de la República. Así, empezará a dar cada vez más importancia a las leyes como instrumento de gobierno, ya que se revelaba plenamente irrealizable en la práctica un modelo regido solamente por el conocimiento. Las leyes, aunque inferiores al gobierno regido por el pleno conocimiento del Bien, permiten realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, «ya que la diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada humano esté en reposo, impiden llegar en ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para todos los casos y en todo tiempo».

El legislador debe asegurar la estabilidad y duración de las leyes para evitar la degeneración de la ciudad. Pero un conjunto de leyes bien tramadas supone una Constitución. Así, del gobierno utópico guiado por el puro conocimiento del Bien, Platón pasa, en Las Leyes, a conciliar los dos modelos básicos constitucionales: el de la monarquía y el de la democracia, ya que todas las otras

formas constitucionales son formas degeneradas de éstas. Entonces, una ciudad solamente podrá ser bien gobernada si estos dos elementos están bien representados, ya que aúnan sabiduría y libertad. Un exceso de poder personal, si no está en manos de un auténtico sabio, conduce al absolutismo tiránico, pero un exceso de libertad, si no está sometida a control, conduce a la demagogia. En ausencia del modelo ideal, Platón propone un modelo basado en una constitución mixta y una igualdad proporcional.

Filosofía de Platón

Platón (428-347)

1. Contexto de Platón

El siglo VI había sido testigo de la lucha de clases entre la tradicional aristocracia terrateniente y guerrera y la ascendente clase media de artesanos y comerciantes. El pueblo se impuso a los aristócratas mediante el establecimiento de tiranías.

Después de las Guerras Médicas contra los persas (500-479 a.C.), Atenas consiguió ser la ciudad hegemónica en Grecia gracias a su potencial marítimo y a su actividad comercial.

Efialtes y Pericles consiguieron el favor popular para establecer una democracia directa en Atenas. Era una democracia bastante profunda basada en la igualdad: los ciudadanos gobernaban por sorteo y se tomaban las decisiones en asambleas.

Platón nació en el año 428 a.C. en el seno de una familia aristocrática. Por entonces, Atenas se hallaba implicada en la Guerra del Peloponeso contra Esparta (431–404 a.C.). La derrota de Atenas significó el declive de las ciudades como estados independientes (poleis) y la constitución, unas décadas más tarde, del imperio macedonio.

Platón tuvo como maestro a Cratilo, quien había llevado al extremo la doctrina del perpetuo fluir de Heráclito. A partir del año 407 a.C., Platón se hizo discípulo de Sócrates.

Platón no colaboró con el golpe de estado oligárquico de los Treinta Tiranos impuesto por Esparta (404 a.C.) por considerarlo injusto, aunque parientes suyos participaron en ese gobierno. Pero tampoco apoyó la democracia restaurada, ya que bajo ella se ejecutó injustamente a Sócrates (399 a.C.). Platón se dio cuenta de la ruina moral que suponían tanto la dictadura injusta como la demagogia, y por ello se empeñó en encontrar un fundamento sólido para instaurar un orden justo. Como Sócrates, Platón era partidario del intelectualismo moral: nadie hace el mal a sabiendas. Pensaba que sólo el conocimiento de la justicia en sí (de la Idea de Justicia) puede hacernos más justos, y que este conocimiento sólo puede ser proporcionado por la filosofía.

Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social entroncaba con las grandes cuestiones que se había planteado la filosofía presocrática. El giro antropológico que se produjo en la filosofía de los sofistas y que prosigue Sócrates (las cuestiones sobre si las normas son convencionales o por naturaleza, sobre si la ciudad es fruto de un contrato social o tiene un fundamento absoluto) está presente en el pensamiento de Platón, pero la preocupación del por qué podemos conocer, y por saber qué es la realidad, en definitiva, las preguntas por la physis (NbF4H) y por la episteme (¦B4FJZ:0), así como por el cosmos (i`F:@H), también aparecen en su pensamiento.

De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, Atenas, no abandonó nunca el proyecto de instaurar un Estado ideal. Esta pretensión le condujo a intentar, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Sócrates, Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el 390 a.C.). Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento. De estos contactos se deriva buena parte de la orientación pitagorizante de la filosofía platónica.

En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388, 367 y 361 a.C.), aunque se saldaron las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus ideas políticas. Un primer intento (en el año 388 a. C.) acabó con un estruendoso fracaso y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio creyó que era víctima de un complot urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder. En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como la Academia, que se convertiría rápidamente en un gran centro de investigación cuya existencia perduró hasta el año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por Dion, ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica. Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió a Atenas. Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión, la intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en Atenas dedicado a su labor en la Academia.

Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han conservado todas las obras que publicó. Todas las obras de Platón, excepto la Apología de Sócrates, en la que expone la defensa que Sócrates hizo ante el tribunal que lo condenaría a muerte, están escritas en forma de diálogo. Este método de exposición, además de su valor pedagógico, permitía a Platón seguir desarrollando el método socrático y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quería sustentar con posibles objeciones a ellas.

2. Dualismo ontológico

Según Platón, la realidad se divide en dos realidades: la sensible y la inteligible.

Heráclito había destacado que todas las cosas están en continuo cambio. Todo fluye, decía Heráclito, nada permanece, todo cuanto existe está sometido a un proceso ininterrumpido de alteración y, por tanto, nada «es» propiamente.

Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no-ser, lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razón por la cual es imposible el cambio.

Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada.

Pero Parménides tiene razón –piensa Platón– si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas, que sólo podemos captar por la razón. Nada en el mundo sensible es permanente, sino que siempre está sometido al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales son inmutables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra razón.

3. La teoría de las Ideas

Inspirado por Sócrates, la motivación inicial de Platón fue ética y política. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse, como decían los sofistas, en un mero relativismo ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la democracia ateniense. Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las Ideas o de las Formas, que es el centro de toda la filosofía platónica.

Según Platón, las Ideas o Formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa (*`>"), o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas.

Las ideas de las que nos habla Platón no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá más tarde con Descartes. Para Platón, las ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible.

Las Ideas están jerarquizadas. El primer rango le corresponde en La República a la Idea de Bien, aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el Parménides), la Belleza (en el Banquete), o el Ser (en el Sofista), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.

Por otra parte, en su etapa de vejez Platón mismo reconoce dificultades en la teoría de las ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, un problema: si eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del tercer hombre). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

4. Teoría del conocimiento

4.1 El modelo de las matemáticas

En el terreno gnoseológico, Platón se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo no es un triángulo –es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería posible hablar de triángulos–, un acto justo no es «la justicia». Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento (¦B4FJZ:0) no es nunca conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto. Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol nos limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de árbol con un ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o qué es la belleza, limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atención hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platón llamará las ideas.

4.2 La alegoría de la línea

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales –sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas–, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles.

4.3 La reminiscencia

Las ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales ni por experiencia alguna, puesto que toda experiencia las supone, ya que ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qué es lo que buscamos? En el Menón, Sócrates, mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Puesto que nadie se lo ha enseñado, se deduce que en realidad ya lo sabía, pero lo tenía olvidado. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de la posibilidad de relacionar, de comparar, de establecer juicios, etc., es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar.

Así, conocer es recordar. El conocimiento es anamnesis. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo –que es como una cárcel del alma– y que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya poseía. Aquí Platón se inspira en las doctrinas órficas.

5. Antropología

5.1 Dualismo antropológico

El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión.

Encontramos en el Fedón una concepción del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introducción se hace hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la liberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y que la filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo más rígidamente posible por el alma.

5.2 Inmortalidad del alma

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a) El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas.

b) El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia: si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.

c) El tercer argumento es el de la simplicidad, y también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

d) Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.

e) En el Fedro encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma sin necesidad de la acción de una fuerza exterior:

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.

5.3 División tripartita del alma

En el Fedro nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.

El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde el alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su orientación.

En la República aparece varias veces la división tripartita del alma: razón, sentimientos y pasiones, con las mismas características que en el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la República; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus partes predomine.

En el Timeo se explica que el Demiurgo, después de haber creado el alma del mundo, crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen.

6. El demiurgo platónico

Demiurgo (*0:4@LD(`H) era el término que en el griego antiguo se aplicaba al trabajador o artesano en general, al que hace los trabajos en el pueblo, y que Platón aplica en el Timeo al artífice del universo, al dios ordenador de mundo, que propiamente no crea, sino que impone el orden a partir del caos. El artífice o el obrero no crea los materiales con que obra, sino que los dispone para un buen fin; del mismo modo, el demiurgo platónico no crea de la nada, sino que dispone de un material preexistente, la materia y el receptáculo, y con ellos él, «la más perfecta y mejor de las causas», construye el universo a semejanza de las ideas (paradigmas); por esto el universo ha de ser forzosamente bello y bueno.

El demiurgo da forma geométrica a las cualidades primarias (la de los sólidos regulares), que se transforman en los elementos primarios del universo. De éstos proceden las sustancias que constituyen el mundo que vemos, que el demiurgo ha conformado según los modelos de todas las cosas. Al mundo así constituido el artífice le impone un alma; pues todo lo vivo ha de tener un principio de vida. El alma del mundo se compone de la mezcla de lo que es propio del mundo de las ideas y de lo que es propio del mundo copia de las ideas: de «identidad» (lo mismo) y «diferencia» (lo otro) y de la mezcla de ambas, por lo que se compone de tres sustancias. Finalmente, para que la copia sea lo más semejante posible a la realidad, fabrica también el demiurgo una copia de la eternidad: el tiempo, «imagen eterna que progresa según la serie de los números».

7. Ética y política

7.1 Unión entre Ética y Política

La necesidad de encontrar un fundamento sólido al conocimiento (teoría de las ideas) está en función de la necesidad, mucho más importante, de encontrar un fundamento sólido para guiar la acción común.

En Platón, la Ética y la Política están unidas, ya que la naturaleza del hombre es análoga a la naturaleza de la sociedad.

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. El ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.

El predominio de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado.

Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

7.2 La justicia como armonía

Por influencia pitagórica, Platón considera que la justicia es una armonía, tanto en cada ser humano como en la sociedad en su conjunto.

La teoría política de Platón parte de una analogía entre las partes del alma y las de la sociedad.

El alma se divide en tres partes, cada una de las cuales tiene su virtud propia:

a) El alma racional, cuya virtud es la prudencia.

b) El alma irascible, cuya virtud es la fortaleza.

c) El alma concupiscible, cuya virtud es la templanza.

Un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía. Del mismo modo, también en el Estado aparece la justicia como armonía de las tres virtudes correspondientes a las tres clases sociales de que está constituida:

1) Los reyes filósofos, que gobiernan porque tanto por su naturaleza como por su educación tienen la capacidad de hacerlo, y su virtud característica es la sabiduría.

2) Los guardianes o soldados del Estado, cuya virtud característica ha de ser el valor y la fortaleza, y que son quienes, bajo la dirección sabia de los gobernantes-filósofos, han de mantener las leyes del Estado.

3) Los artesanos o trabajadores, cuya virtud característica ha de ser la templanza.

Analogía entre las partes del alma y las clases sociales
Clases sociales	Partes del alma	Zonas del cuerpo	Virtud propia
Reyes-Filósofos	Racional	Cerebro	Sabiduría y prudencia
Guardianes	Irascible	Tórax	Valor y fortaleza
Artesanos	Concupiscible	Abdomen	Templanza

Para evitar la tentación de favorecer a los familiares, a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni tan sólo a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados como si de cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.

Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura educación, y sólo quienes superan estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. A estos conocimientos también se les añaden la astronomía y la música, entendida como proporción y armonía.

Se trata, pues, de un régimen político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos y capacidades. Es, por tanto, un elitismo intelectual.

7.3 Las formas de gobierno

Platón estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé las diferentes etapas de generación que puede sufrir una comunidad humana, y describe las formas de gobierno que ejemplifican dicha degeneración.

1) La monarquía (gobierno de uno solo) es la forma idónea de gobierno, si el que gobierna es el más capaz intelectualmente.

2) La aristocracia (gobierno de los mejores preparados intelectualmente).

3) La timocracia (gobierno regido por el honor más que por el conocimiento).

4) La oligarquía (gobierno de unos pocos, los más ricos).

5) La democracia (gobierno de los pobres), que conduce a una inevitable crisis de autoridad y a la demagogia, lo que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno según Platón.

7.4 Las Leyes

En su etapa de vejez, Platón matiza su modelo utópico de la República. Así, empezará a dar cada vez más importancia a las leyes como instrumento de gobierno, ya que se revelaba plenamente irrealizable en la práctica un modelo regido solamente por el conocimiento. Las leyes, aunque inferiores al gobierno regido por el pleno conocimiento del Bien, permiten realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, «ya que la diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada humano esté en reposo, impiden llegar en ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para todos los casos y en todo tiempo».

El legislador debe asegurar la estabilidad y duración de las leyes para evitar la degeneración de la ciudad. Pero un conjunto de leyes bien tramadas supone una Constitución. Así, del gobierno utópico guiado por el puro conocimiento del Bien, Platón pasa, en Las Leyes, a conciliar los dos modelos básicos constitucionales: el de la monarquía y el de la democracia, ya que todas las otras

formas constitucionales son formas degeneradas de éstas. Entonces, una ciudad solamente podrá ser bien gobernada si estos dos elementos están bien representados, ya que aúnan sabiduría y libertad. Un exceso de poder personal, si no está en manos de un auténtico sabio, conduce al absolutismo tiránico, pero un exceso de libertad, si no está sometida a control, conduce a la demagogia. En ausencia del modelo ideal, Platón propone un modelo basado en una constitución mixta y una igualdad proporcional.