Resumen de Aristóteles

1. Contexto de Aristóteles

Después de la Guerra del Peloponeso, entre Atenas y Esparta, las ciudades-estado fuero perdiendo su autonomía, por lo que entraron en decadencia. Surgió, en el siglo IV a.C., un período de lucha por la hegemonía entre las grandes ciudades (Tebas, Esparta, Atenas), con las injerencias de Persia, que intervenía para debilitar el poder de los griegos. Finalmente, la expansión del Imperio Macedónico supuso el final de las ciudades como estados independientes. Atenas intentó preservar su autonomía política, pero resultó derrotada por Filipo II y su hijo Alejandro en la batalla de Queronea (338 a.C.).

Parece que Aristóteles no fue consciente de la importancia revolucionaria de la conquista de Oriente por Alejandro, con la consiguiente mezcla de la civilización griega y la oriental. El filósofo seguía pensando que la ciudad-estado es el marco definitivo de la actividad política humana, y consideraba superiores a los griegos, hasta el punto de legitimar la esclavitud de los bárbaros.
Por otra parte, las convulsiones políticas de la época hicieron que dentro de las ciudades aumentara la lucha entre ricos y pobres, por lo que fue una época de bastante inestabilidad, problema central en la filosofía política de Aristóteles.


Vida de Aristóteles

Aristóteles nació en la ciudad jonia de Estagira (384/3 a.C.), en la península Calcídica, de donde le viene el apelativo de «Estagirita».

Fue hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia, Amintas. El hecho de ser macedonio y pertenecer a una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado por Filipo II preceptor de Alejando Magno y que, con ocasión de los movimientos secesionistas de Atenas, tuviera que huir por dos veces de esta ciudad.

Vivió su infancia en Pela y, muertos sus padres, pasó a Atarneo, con su tutor, Próxeno, quien le envió a Atenas para que completara allí su educación.

En el año 367/366 a.C. ingresa Aristóteles, a los 17 años, en la Academia de Platón, desechando la escuela del sofista Isócrates. El ingreso de Aristóteles en la Academia platónica, provisionalmente presidida por el matemático Eudoxo de Cnido, creador del modelo astronómico de las esferas concéntricas, coincide con la época en que Platón, que tenía ya entonces 60 años, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues –y esto es fundamental–, el momento en que en el pensamiento platónico comienza el período de crítica a la teoría de las ideas. Aristóteles permanece en la Academia veinte años, hasta la muerte de Platón.

Las obras que se conocen de Aristóteles pertenecientes a estos años hacen suponer un período de fidelidad inicial a las ideas platónicas con cierta actitud de revisión de la teoría de las ideas, que debía ser la de la Academia: Grilo, Eudemo, Protréptico, Sobre las ideas y Sobre el bien son obras de juventud, al estilo de los diálogos platónicos, y pueden llamarse obras exotéricas, o de divulgación, a diferencia de las esotéricas, que configuran el cuerpo de obras aristotélicas posteriores.

Conocido Aristóteles, por su capacidad, como «la mente» en la Academia, sin embargo, no pasa a dirigirla a la muerte de Platón. Se nombra en su lugar a Espeusipo. Debido a la frustración por este nombramiento, y para huir del peligro (Filipo de Macedonia había iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio era mal visto en Atenas) o, tal vez, convencido de que la nueva dirección no iba a mantener el espíritu platónico, deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atarneo, en Asia Menor, donde le acoge Hermias, señor de aquella ciudad y amigo de su familia. Junto con Erasto, Corisco, y posteriormente Teofrasto de Ereso, funda en Asos una escuela semejante a la de Atenas, y permanece en aquella región del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde funda otra escuela similar, y allí se dedica a estudios y observaciones de ciencias naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su hijo Alejandro, de 13 años de edad. Posiblemente por esta época escribe o comienza la redacción de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como por ejemplo Sobre las partes de los animales, y muy posiblemente también data de esta época De la filosofía, donde criticaba a la teoría de las ideas de Platón.

En el 342 Aristóteles marcha a Pela, con Pitias, hermana o sobrina de Hermias, con quien había contraído matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su amigo Hermias, aliado de Filipo y apresado a traición por los persas; a él dedica un epigrama escrito sobre su cenotafio, que más tarde será utilizado en su contra. En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16 años de edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaña emprendida contra Bizancio, Aristóteles deja su labor como preceptor, pero obtiene de Alejandro la reconstrucción de Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el 336, apuñalado el rey Filipo por uno de sus mismos guardaespaldas, le sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la une a su ataque contra Persia. Aristóteles le dedica su tratado Sobre la monarquía.

Aristóteles regresa a Atenas el 335, a los 50 años de edad y a los 13 de haber salido de ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo, que no destinará, como la Academia, a la investigación de la matemática y la dialéctica, sino a unas investigaciones de carácter más amplio relacionadas con la ciencia de la naturaleza. Como meteco que es, no puede adquirir terrenos y se instala en un pórtico largo de un gimnasio público, fuera de las murallas, junto a un santuario dedicado a Apolo Licio (Apóllon Lýkeion). El nombre en griego de pórtico, perípatos, por un lado, y el del héroe del santuario, por otro, ha dado origen a las dos denominaciones con que históricamente se conoce a la escuela de Aristóteles: el Liceo y el Perípato. Permaneció al frente de su Escuela hasta la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 años, mientras esperaba conquistar Arabia. Tras la muerte del rey macedón, se desató en Atenas una auténtica persecución contra todo sospechoso de haber pertenecido al bando de los que querían una Grecia unida y dominada por Macedonia. Aristóteles, tradicional amigo de la corte macedónica, fue visto por los partidarios de Demóstenes como uno de ellos; acusado de impiedad (asébeia) por el himno funerario compuesto en honor de Hermias y privado de la protección del regente Antípatros, que había acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado a marchar de Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su madre, y muere al cabo de unos meses, con 62 años, de una enfermedad del estómago.


El corpus aristotélico

A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto de Ereso, su discípulo preferido. Teofrasto dirigió la Escuela hasta 288/284, orientando sus investigaciones todavía más hacia la naturaleza y el conocimiento empírico. Con la muerte de Aristóteles se inició un sucesivo deterioro del Liceo, que sólo renació de algún modo con Andrónico de Rodas (s. I a.C.). Éste, interesado en recuperar los libros de Aristóteles, ordenó y publicó las obras de Aristóteles, que desde entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum.

El conjunto de las obras auténticas de Aristóteles suele dividirse en grupos que recuerdan su clasificación de las ciencias. El Organon, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas (la «lógica»), comprende las Categorías (estudio de los términos fundamentales), la Interpretación (estudio del enunciado o proposición), los Analíticos primeros y segundos (estudio del silogismo formal y de la demostración científica, respectivamente), los Tópicos (estudio del silogismo probable para salir al paso de cualquier problema) y las Refutaciones sofísticas (tratado de los sofismas). El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Física (sobre movimiento y cambio en general), Sobre el cielo (cosmología y astronomía), Sobre la generación y la corrupción (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia) y Meteorológico (estudio de los fenómenos del cielo). Se incluye en este grupo la psicología y la biología: Sobre el alma (historia o investigación sobre el alma, principio vital), Parva naturalia (pequeños tratados sobre psicología y biología), Historia de los animales (investigaciones zoológicas, considerada una de sus obras maestras), Las partes de los animales, El movimiento de los animales y La generación de los animales. Tras los libros físicos, los metafísicos, esto es, los 14 libros de la Metafísica, nombre cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos situado Andrónico de Rodas detrás de los libros de física: metá tà physikà (después de los libros de física). Parece que fue Simplicio, neoplatónico del s. VI d.C., el primero en aplicar este nombre al contenido de estos libros. La filosofía práctica se compone de libros que tratan de ética y política: Ética a Nicómaco (la más importante, dedicada a su hijo Nicómaco), Ética mayor y la Ética a Eudemo. Los 10 libros de la Ética nicomáquea remiten a la Política, obra en que, desde una perspectiva más empírica que ideal, Aristóteles estudia el régimen político, o el gobierno de la ciudad, ámbito donde se desarrolla la ética. El grupo de las artes productivas comprende libros de retórica y poesía: la Retórica, (cómo convencer con el discurso), y la Poética (cómo hacer una obra de arte), donde el arte es mímesis, imitación de la naturaleza. Se añaden a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia platónica, ya mencionadas: Grilos y Eudemos, y Protréptico o exhortación a la filosofía. Aristóteles compiló, además, hasta 158 constituciones de ciudades-estado griegas, de las que se conserva la Constitución de Atenas.

Aun siendo verdad que debe tenerse en cuenta una evolución a través de las épocas del pensamiento de Aristóteles (vida en la Academia, años de viajes y fundación y permanencia en el Liceo), su obra posee suficiente unidad y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una filosofía aristotélicos.


2. Ontología


Crítica a la teoría de las Ideas

Para Aristóteles, los conceptos universales son reales pero no tienen existencia independiente de las cosas. A diferencia de Platón, las formas no están separadas de las cosas, sino que están en las cosas mismas.

Aristóteles hace las siguientes críticas a la teoría de las Ideas:

· El mundo de las Ideas duplica la realidad, con lo que aumentan las dificultades. Por ejemplo, el problema del tercer hombre: para explicar la relación de semejanza entre lo sensible (cada hombre concreto) y lo inteligible (el Hombre en sí), es necesario contar con entidades intermedias que guarden semejanza con los dos, y así hasta el infinito.

· Las Ideas no pueden dar razón del cambio de los seres sensibles, puesto que las Ideas son inmutables, mientras que las cosas sensibles son absoluto devenir y mutabilidad.

No obstante, aunque critique la separación de las Ideas, Aristóteles sigue siendo muy platónico, ya que considera que la ciencia debe versar sobre lo universal y ocuparse de las esencias.


Metafísica o filosofía primera

La Filosofía Primera es el estudio de los primeros principios comunes a todas las ciencias y el estudio del ser en cuanto ser (la ontología). Los libros de Aristóteles que tratan de estos temas fueron catalogados por Andrónico de Rodas como Metafísica (literalmente, «los libros que están después de los de Física, es decir, después de los que tratan de la Naturaleza»).

Como hemos visto, un objetivo fundamental del Estagirita es poder explicar la realidad del cambio. El concepto de sustancia aquí es fundamental: la sustancia es aquello que permanece en los cambios. Los accidentes, por el contrario, son las modificaciones o alteraciones que puede sufrir o no una sustancia, pero que no pertenecen necesariamente a la naturaleza de la sustancia.
El problema del concepto aristotélico de sustancia en es que puede entenderse de dos modos: como sustancia primera (el individuo concreto) y como sustancia segunda (la forma o esencia).
Los individuos concretos o sustancias primeras, son los que nombramos con el determinante «este» o «esta»: «este hombre» (Juan, Pedro, Enrique, etc.), «este perro» (Tobi, Rex, Lassie, etc.). Aristóteles explica estas sustancias a partir de su teoría hilemórfica: todas las sustancias (primeras) son compuestos de materia y forma.

La sustancia segunda, en cambio, es la esencia, especie o forma sustancial. Ser «hombre», «perro», «mesa», «piedra», etc.

Otro par de conceptos que utiliza Aristóteles para evitar las paradojas del cambio (que sea imposible que lo que no es pase a ser), es el de potencia y acto. Todo tiene la capacidad o posibilidad de ser otra cosa o poder realizar algo, es decir, todo está en potencia de llegar a alcanzar cierto acto: el hombre que no sabe música puede aprenderla, un niño de pocos meses puede llegar a ser adulto, una semilla puede convertirse en árbol; pero ningún humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave. No todo puede ser cualquier cosa. Se está en potencia sólo respecto de aquello que se puede ser. El movimiento es, entonces, estar en tránsito desde lo que se es a lo que se puede ser: pasar de ser algo en potencia a serlo en acto.
El cambio, además, es explicado por la presencia y actuación de una causa. Según Aristóteles, hay cuatro causas que explican el cambio: materia, forma, causa eficiente y causa final.

En su Metafísica, Aristóteles afirma que la palabra ser «se dice de muchas maneras»; el ser no es un término unívoco, sino análogo. Las maneras en las que se dice el ser se llaman categorías o predicamentos. Las categorías que se pueden predicar del verbo ser son: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión.


3. Teoría del conocimiento


Objetos del conocimiento

Desde el punto de vista de su objeto, entiende Aristóteles que el conocimiento o lo es de lo necesario e inmutable o lo es de lo contingente.

El conocimiento de lo necesario es un saber teórico, llamado también sabiduría. Este saber se divide en dos: la razón intuitiva o intelección, que conoce los primeros principios de todo (la filosofía primera o metafísica), y, en segundo lugar, las ciencias, que deducen sus afirmaciones a partir de los principios generales y de los de su campo propio.

Los saberes de lo contingente se dividen en dos: saber práctico y saber productivo.

El saber práctico se basa en el ejercicio de la prudencia, que puede aplicarse al individuo (ética), al estado (política) y a la familia (economía).

En último lugar, el saber productivo es la técnica (o «arte»), que consiste en la producción de objetos artificiales (sillas, esculturas, poemas, etc.).


Empirismo y abstracción

A diferencia de Platón, Aristóteles es empirista: nuestro conocimiento parte de la experiencia sensible. No nacemos con ideas innatas. Sin embargo, el Estagirita se parece a Platón en que considera el conocimiento sensible inferior al intelectual, pues éste capta lo universal mientras que aquél lo singular.

Lo universal se obtiene de lo particular mediante una operación llamada abstracción, consistente en separar («abstraer») lo universal de lo singular. La abstracción necesita de las siguientes facultades:

· La sensación, que nos ofrece los datos de la realidad que nos rodea.

· La memoria, por la que somos capaces de almacenar y conservar las huellas de nuestras sensaciones.
· La imaginación o fantasía, que nos permite agrupar diversas sensaciones para elaborar una imagen unitaria.

· El entendimiento agente, que vuelca su actividad sobre la imagen de la fantasía y consigue desmaterializarla hasta obtener la forma.

· El entendimiento paciente, que recoge la forma obtenida por el entendimiento agente para conocer lo universal.

El entendimiento pasivo, el que conoce, es claramente individual y muere con el hombre; sin embargo, la naturaleza del entendimiento agente queda oscura en la obra aristotélica. Hay textos en los que habla de él como si fuera supraindividual e incluso hay fragmentos en los que afirma que el entendimiento agente es inmortal.


Lógica


Los estudios sobre lógica son una de las mayores aportaciones de Aristóteles al pensamiento universal. Veremos cómo desarrolla la lógica mediante el estudio de los conceptos, los juicios y los razonamientos.


El concepto

Los conceptos, como las Ideas de Platón, son universales y permanentes, aunque no estén separados de la materia.

Además de las categorías, que, como hemos visto, son los modos de ser, otros conceptos importantes son los trascendentales: unidad, bondad y verdad. Los conceptos trascendentales son los que se predican de todos los seres o sustancias. La unidad constituye a cada ser como individualidad. Por otro lado, todo ser es bueno porque sirve de objeto para que el entendimiento teorice sobre él. Y, por último, toda sustancia es verdadera, puesto que se manifiesta tal como es en su esencia –según Aristóteles, la falsedad será posible en el nivel de los juicios, no de los conceptos.

Por otro lado los conceptos predicables o «conceptos de razón» son cinco:

1. Género. Es la clase lógica que engloba distintas especies. Por ejemplo, las especies «hombre» o «escarabajo» pertenecen al género «animal».

2. La diferencia específica permite particularizar la «generalidad» del género. Por ejemplo, la especie «hombre» se distingue del resto de especies animales por su diferencia de ser racional.

3. La especie es la clase lógica que reúne un conjunto de individuos y forma parte de un género. Mediante el género y la diferencia específica podemos definir la esencia de una especie; por ejemplo: «el hombre es un animal racional».

4. Propio es algo que acompaña inseparablemente a la esencia de una cosa pero no pertenece a ella; por ejemplo, la capacidad humana de la risa.

5. El accidente ni pertenece a la esencia de una cosa ni la acompaña en todas las ocasiones. La altura, la calvicie, etc., son ejemplos de ello.


El juicio

La segunda operación de la mente es elaborar juicios. Por juicio se entiende toda oración enunciativa en que a un concepto que hace de sujeto se le atribuye una relación de conveniencia o disconveniencia con otro concepto que hace el oficio de predicado. El que un juicio sea verdadero o falso depende de que esa atribución sea congruente o no. Los juicios pueden ser particulares («algunos son…») o universales («todos son…»), y ambos pueden ser tanto afirmativos como negativos. Las combinaciones de los juicios o proposiciones entre sí dan lugar a razonamientos.


El razonamiento (silogismo)

La tercera operación de la mente es la de razonar. Un razonamiento se elabora a partir de varios juicios, que, a su vez, se componen de conceptos.

Si el proceso de abstracción, inductivo, consistía en pasar de lo particular a lo general, el razonamiento deductivo irá del todo a las partes, intentará extraer de una verdad universal otra particular.

Hay tres tipos de razonamientos deductivos: categórico, hipotético y disyuntivo. El razonamiento categórico es aquel que meramente une categorías de términos, como, por ejemplo, los silogismos. El razonamiento hipotético parte de un juicio en el que se establece una condición: «Si llueve, me mojo» y «es un hecho que llueve» luego «me mojo». El razonamiento disyuntivo parte de un juicio en el que se establece una disyunción: «Estudio ciencias o letras» y «no estudio ciencias», luego «estudio letras».

El silogismo es, para Aristóteles, el tipo de razonamiento más importante. Se trata de un razonamiento deductivo categórico en el que, a partir de dos proposiciones denominadas premisas, se infiere o deduce, con necesidad lógica, una conclusión. Por ejemplo, de las dos premisas: «todos los hombres son racionales» y «todos los griegos son hombres», podemos concluir: «todos los griegos son racionales».



4. Antropología


Platón había concebido el cuerpo como cárcel del alma; el alma estaba ligada al cuerpo de una manera sólo accidental. Sin embargo, Aristóteles, aplicando su teoría hilemórfica, considera que el hombre es una sustancia dotada de materia y forma. Cuerpo y alma están unidos sustancialmente en el hombre: no pueden separarse. Por tanto, el alma es mortal. Cuando muere el cuerpo, desaparece el alma, que es su forma.

El alma es el principio vital que diferencia a los seres vivos de los inertes. En función de los distintos tipos de seres animados, hay tres tipos de almas:

· Alma vegetativa. Es común a todos los seres animados. Sus funciones son la reproducción, la nutrición y el crecimiento.

· Alma sensitiva. Está presente en todos los animales. Sus funciones son las de poseer sensaciones, apetitos y movilidad. Los sentidos de los animales tienen la capacidad de dejarse impresionar por las formas sensibles de las cosas. De esta facultad sensitiva surgen la fantasía o imaginación, la memoria y la experiencia.

· Alma racional. Es la que distingue al ser humano del resto de los animales. El entendimiento agente transforma las imágenes en conceptos y el entendimiento paciente los asimila.

Como hemos visto, el entendimiento paciente es individual y se corrompe con la muerte del cuerpo. En cambio, el entendimiento agente, que es la parte divina que habita en el ser humano, es eterno y supraindividual.



5. Dios

El Dios de Aristóteles es la Forma pura, inmaterial, que explica todo el universo. Por tanto, en Aristóteles la metafísica se acabará identificando con la teología («ciencia que estudia a Dios»).
Aristóteles piensa que el universo es finito y eterno. Dentro del cosmos, distingue dos regiones: la región sublunar, caracterizada por los cambios de generación y corrupción, y la región supralunar o celestial, caracterizada por un movimiento circular, eterno y permanente.

La región sublunar se compone de dos elementos que tienden a ascender (aire y fuego) y dos elementos que tienden a descender (agua y tierra). El elemento que constituye la región supralunar es el éter.

Los movimientos de la región supralunar generan alteraciones y mezclas de elementos en la región sublunar. Como el universo es finito, debe haber un primer motor del universo que no esté movido por ninguna otra cosa. Dios es el Primer Motor Inmóvil que mueve todo el universo a través de la esfera de las estrellas fijas. Sin embargo, no provoca este movimiento como causa eficiente (pues, entonces, debería tener Dios materia), sino como causa final. Por su perfección, belleza y bondad, Dios es el objeto de deseo de todos los seres. Dios es, pues, la finalidad de todo cambio y movimiento.

Este Motor Inmóvil es a la vez Acto Puro: en él no hay nada de potencia, pues, si la hubiera, tendría que moverse, hecho que está excluido por definición. Dios es acto puro de pensar, y, como es pura forma, el objeto de su pensamiento no es la materia, sino las formas de todos los seres. Las formas existen desde siempre en la mente del Motor Inmóvil, del Acto Puro, y el cambio, que existe también desde siempre, no es otra cosa que la actualización en cada individuo de la forma que le es propia y que sólo posee en potencia.

Este concepto de Acto Puro y de Motor Inmóvil no tiene nada que ver con la idea de un Dios personal tal como aparece en religiones como la de los dioses griegos o la de las religiones judía, cristiana o musulmana. Como el objeto del Acto Puro sólo puede ser formas puras, no individuos compuestos de materia, el Dios de Aristóteles ni se dirige a los humanos ni se preocupa por ellos. Es pensamiento del pensamiento: Noésis noéseos.



6. Ética

Desde su concepción teleológica, Aristóteles considera que toda acción humana tiene un fin propio, y que todas las acciones humanas están encaminadas a conseguir ese fin. La felicidad (eudaimonía) es el fin último del ser humano, y todos los otros fines están subordinados a ella.
Sin embargo, aunque sea la felicidad el fin último de todos los hombres, las personas entienden por ella cosas distintas: el placer, los honores, las riquezas, etc. Pero la felicidad no se encuentra en ninguna de estas cosas, y aceptarlo es confundir medios con fines. Y eso aunque todas esas cosas sean necesarias para poder ser feliz: «el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna.

Para Aristóteles, la felicidad no es, pues, una mera posesión, sino un saber vivir conforme a la virtud (areté), entendiendo por tal virtud la excelencia en la realización de la función propia. Para un cuchillo lo más propio es cortar, para un árbol, crecer y dar fruto. Para el ser humano, lo más característico y natural es la racionalidad, por ello la felicidad consistirá en ejercer la vida racional dedicada al desarrollo intelectual. Las virtudes propias de sólo nuestra mente o entendimiento se llaman dianoéticas. Sin embargo, como el ser humano no es sólo entendimiento, sino que consta también de un cuerpo, el alma no cumple sólo una función racional, sino también vegetativa y sensitiva. A las virtudes relativas a nuestro cuerpo y a nuestra manera de actuar en el mundo se las llama éticas, o también morales.


Las virtudes éticas

Aunque dé mucha importancia a la vida contemplativa dedicada sólo al saber, Aristóteles critica el intelectualismo moral de Sócrates y Platón. El hombre no es sólo entendimiento, y no por saber lo que es la virtud, esa virtud se va a poner en práctica: es necesario el ejercicio repetido de la virtud (hábito encaminado al bien) para llegar a ser virtuoso.

Las virtudes éticas son las relativas a nosotros en tanto que seres compuestos de alma y cuerpo. Para ser felices, debemos controlar nuestras pasiones y deseos. Esto lo conseguimos buscando siempre, en nuestros hábitos y acciones, el término medio entre dos vicios, el defecto y el exceso.
Por ejemplo, una persona posee la virtud de la valentía si su comportamiento es un término medio entre la cobardía (incapacidad para hacer frente a situaciones difíciles) y la temeridad (falta de evaluación de las posibles consecuencias de la acción). El hombre no puede dedicarse sólo al placer, porque sería inmoderado. Pero tampoco puede vivir sin placeres, lo que le convertiría en insensible. Por tanto, en cuanto al placer, el hombre debe escoger también el término medio, que es la templanza.

Consciente de que los términos medios de cada virtud dependerán de cada caso y de cada situación, el Estagirita piensa que sólo la prudencia y la razón de cada uno garantizan la elección correcta del término medio.

Virtudes dianoéticas

Las virtudes dianoéticas son las que desarrollan la función propia y característica del hombre: su alma racional, que consiste en el ejercicio del entendimiento. Las virtudes dianoéticas son las relacionadas con la capacidad de reflexión y deliberación. Aristóteles menciona las siguientes virtudes dianoéticas:

• La prudencia (phrónesis). Es la capacidad de aplicar los principios generales a las situaciones cambiantes; nos hace reconocer cuáles son los medios que nos acercan al bien y, al mismo tiempo, nos indica la manera en que se pueden llevar a la práctica.
• El arte o técnica (techné). Es la capacidad de hacer o producir de manera racional.
• La ciencia (episteme). Consiste en el conocimiento objetivo de aquello que es universal y necesario y, por lo tanto, es demostrable.
• La razón intuitiva (nous). Es la habilidad de captar los principios más generales y axiomas de las ciencias.
• La sabiduría (sofía). Se trata de la comprensión teórica de la realidad mediante la razón contemplativa. Es una suma de ciencia y razón intuitiva.
  

La vida contemplativa o teorética es la felicidad más perfecta del hombre. Como actividad, es la más autosuficiente, porque es la que menos necesita de los bienes exteriores. Y, además, consiste en el desarrollo de lo más divino e inmortal que hay en nosotros: el entendimiento.


7. Política


El hombre, animal social

Como en Platón, la ética aristotélica está, en el fondo, subordinada a la política. Si la ética se ocupa de organizar y orientar el comportamiento individual para alcanzar la felicidad, la función de la política es organizar la vida y el comportamiento colectivo para asegurar el bien común.
El ser humano sólo puede ser feliz en el seno de la ciudad-estado (polis). El hombre es, por naturaleza, un animal social, cívico y político.

El hombre no puede vivir completamente aislado: un hombre que viviera fuera de la sociedad, como pretendían los cínicos, sería inhumano: o una bestia o un dios.

A pesar de que ya en sus tiempos la ciudad-estado estaba en clara decadencia, Aristóteles considera que el tipo de sociedad más perfecta es la polis. Sólo en ella las personas pueden desarrollarse como tales. Aunque las familias y las aldeas sean comunidades anteriores en el tiempo, la ciudad-estado es anterior en importancia, pues el todo es más importante que las partes.


La estabilidad en la polis

Aunque, como Platón, considera que teóricamente la monarquía –y, en segundo lugar, la aristocracia– es el régimen político perfecto, Aristóteles, tratando de ser fiel a su realismo y empirismo, no pretende establecer un Estado perfecto e ideal, pues piensa que cada pueblo vive en distintas circunstancias (geográficas, climáticas, culturales, etc.), y eso imposibilita que haya un orden general válido para todos.

Los regímenes lícitos son aquellos que buscan el bien común. Se diferencian por el número de gobernantes: monarquía (gobierno de uno, el mejor), aristocracia (gobierno de pocos, los mejores) y politeia (gobierno de la clase media). Los regímenes ilícitos son degeneraciones de los anteriores, pues buscan antes el bien de los gobernantes que el bien común: la tiranía, la oligarquía y la democracia extrema.

Aristóteles se enfrenta con una realidad política en la que las ciudades-estado son muy inestables, ya que cambian de régimen con mucha frecuencia. Ello es debido a las luchas internas entre los ricos, partidarios de la oligarquía, y los pobres, que tratan de imponer una democracia extrema, que en último término desemboca en demagogia. La solución es el establecimiento de un régimen intermedio entre oligarquía y democracia, donde el poder lo tenga la clase media, es decir, la clase de los propietarios. Para Aristóteles, es el poder de las clases medias lo que puede dar estabilidad y duración en el tiempo a un régimen.
Este régimen intermedio se llama politeia, que a veces se traduce como régimen constitucional, como república o como democracia moderada.


La estructura social

En la politeia, sólo deben tener derecho de ciudadanía los propietarios; por el contrario, los trabajadores (artesanos, comerciantes, campesinos) no pueden ser ciudadanos.
La justificación de Aristóteles para discriminar a los pobres se basa en que éstos, al estar todo el día trabajando para sobrevivir, no tienen tiempo para el ocio, de manera que no pueden desarrollar su intelecto.

Aristóteles también justifica, en el ámbito doméstico, el dominio del varón sobre la mujer y la institución de la esclavitud. La mujer debe obedecer al varón como lo haría un ciudadano respecto al gobernante. Por su parte, los esclavos sólo tendrían la inteligencia suficiente para comprender las órdenes del amo. El Estagirita es confuso en su defensa de la esclavitud. Parece que el criterio es considerar que los griegos son hombres libres por naturaleza, mientras que los bárbaros son por naturaleza esclavos, es decir, «instrumentos vivos» al servicio de los griegos.


La justicia

Aristóteles distingue tres sentidos diferentes respecto de la virtud ética de la justicia:

· Justicia legal. Es el acatamiento de las leyes del Estado.
· Justicia correctiva. Consiste en el equilibrio «aritmético» entre pérdidas y ganancias en los intercambios.
· Justicia distributiva. Se trata del reparto proporcionado, «geométrico». de honores y dignidades.

Tomás de Aquino

1. Contexto


De la Alta a la Baja Edad Media

En la Alta Edad Media, el legado de la cultura grecolatina fue escaso en la Europa occidental. En Bizancio, en cambio, se preservó en mejores condiciones.

En el siglo IX, Carlomagno, coronado por el papa León III, trató de reconstruir el Imperio romano inspirado en el modelo de la teocracia agustiniana: se consideraban complementarios el poder del emperador, temporal y delegado, y el poder religioso del papa, delegante.

En Aquisgrán fundó Carlomagno la Escuela Palatina. En ella y en los monasterios se intensificaron las labores intelectuales: se traducían obras clásicas, se estudiaban teología, gramática, artes, lógica, etc. Pero el renacer cultural se vino abajo en el siglo X, por la caída de la dinastía carolingia, la decadencia de la vida monástica, la degradación del papado y por los ataques de normandos, musulmanes y mongoles. El sistema centralizado del Imperio Carolingio quedó fragmentado, y así también la cultura.

Tras la crisis, llegó en los inicios de la Baja Edad Media una época de prosperidad. La expansión militar de las cruzadas abrió nuevas rutas comerciales. Por otro lado, la incorporación de nuevas técnicas, la acuñación de moneda y el trabajo artesanal desarrollaron el sistema productivo y comercial. Estos factores, junto con la huida de parte del campesinado sobreexplotado por la nobleza, motivó el desarrollo de las ciudades (burgos), lugares que ofrecían mayores libertades que las zonas feudales.

Fruto de esas libertades y de la evolución de las escuelas creadas por Carlomagno, son las universidades de París, Bolonia, Montpellier y Oxford. Fueron espacios relativamente independientes de los poderes políticos y eclesiásticos y estuvieron dedicadas al estudio, la discusión crítica y la producción de conocimiento. En ellas, las enseñanzas tradicionales fueron ampliadas con los nuevos saberes que llegaban del mundo islámico y bizantino (medicina, astronomía, etc.), aunque el conjunto de esos saberes seguía coronado por la teología. La enseñanza escolástica, dedicada al intento de conciliar la filosofía griega con la fe, fue el movimiento predominante de esa época, y Tomás de Aquino su máximo exponente.


La filosofía musulmana

El pensamiento de Aristóteles fue recuperado para occidente gracias a los pensadores musulmanes.

El médico sirio Avicena (980-1037) concilió a Aristóteles con el neoplatonismo y el Corán. Defendió la existencia de un Ser inteligible, eterno y necesario, del que emanan los demás seres en la medida en que son pensados por Él. Según Avicena, el Ser necesario (Dios) es el que no puede no ser, mientras que el ser contingente o posible (criaturas) es el que puede ser pero también puede no ser. Por otro lado, Dios es el único ser cuya esencia incluye su existencia; luego, es absurdo suponer que no existe el Ser necesario.

El cordobés Averroes (1126-1198) recibió el sobrenombre de El comentador por su inmensa labor de comentar e interpretar la obra de Aristóteles. Admitía, como Avicena, la eternidad del mundo.

Averroes pensaba que toda intelección humana participa de un solo y único entendimiento agente. No hay, por lo tanto, inmortalidad personal, sino fusión de cada entendimiento individual con el entendimiento agente único.

Además, Averroes consideraba que la verdad es distinta para el vulgo, para los teólogos y para los filósofos. El vulgo y los religiosos acceden al mensaje divino mediante un lenguaje plástico y los teólogos se acercan a la verdad mediante un saber probable e interpretativo de los mitos. Los filósofos, en cambio, constituyen una minoría de inteligencias capacitadas para conocer el mundo de un modo científico. Averroes proponía que las verdades filosóficas, como la eternidad del mundo, no debían ser comunicadas a las personalidades teológicas y religiosas, incapacitadas para reconocerla. A este planteamiento de Averroes se le dio luego el nombre de teoría de la doble verdad.


El averroísmo latino

Normalmente se designa con el nombre «averroísmo», no a la filosofía árabe que pudiera tener su punto de partida en Averroes, sino al conjunto de tesis filosóficas que se expandieron en el mundo latino occidental, como propias de Aristóteles, a partir de los comentarios de Averroes.
De 1150 a 1250 se tradujeron al latín una gran cantidad de obras, procedentes del mundo griego, del árabe y del hebreo; los comentarios árabes que acompañaban a las traducciones de las obras de Aristóteles llamaron poderosamente la atención, por su novedad, en las «facultades de artes» de las universidades de París, Padua y Bolonia.

Alberto Magno y Robert Grosseteste, entre otros, recurrieron frecuentemente a los comentarios de Averroes, y muchos profesores de la Facultad de Artes, en oposición a los de la Facultad de Teología, hicieron suyos los comentarios averroístas. A estos maestros en artes se les comenzó a llamar «averroístas» en sentido acusatorio y se les atribuían afirmaciones consideradas peligrosas e inconciliables con la fe cristiana, por ejemplo:

a) que sólo existe un único entendimiento separado (tanto agente como paciente) para toda la especie humana;

b) que la materia es eterna,

c) y que se puede defender la teoría de la doble verdad.

Se hacía, así, difícil sostener, respectivamente, la inmortalidad individual, la idea cristiana de la creación del mundo a partir de la nada, y la creencia de que la verdad sólo es una (la revelada).
De entre las diversas condenas sufridas por estas tesis destacan las hechas por Esteban Tempier, obispo de París, en 1270 y 1277, sobre todo contra las teorías de Siger de Brabante y Boecio de Dacia. A este averroísmo, doctrinalmente condenado de alguna manera, se le ha dado el nombre de «averroísmo latino».

Tomás de Aquino emprendió la tarea de depurar la filosofía escolástica medieval del lastre de las interpretaciones averroístas, buscando una lectura de Aristóteles compatible con la fe cristiana.


Tomás de Aquino (1225-1274)

Santo Tomás es considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve dentro de la filosofía escolástica. Nació en el castillo de Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo, conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en la universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende el estudio de las «artes».

En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. La madre, que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos que le secuestre y encierre en el castillo. Libre, al fin, de la oposición de su familia, al cabo de un año marcha a París, donde es discípulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta el Comentario a las sentencias (1254-1256), inicia su labor como profesor y enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre la que destacan Suma contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobre todo la Suma teológica, considerada la obra de mayor relevancia de toda la escolástica. Muere mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocado por Gregorio X, en la abadía de Fossanova.

Aunque su pensamiento pareció a muchos hombres de la época revolucionario –de hecho, el obispo Tempier condenó algunas tesis de Santo Tomás– en 1323 fue canonizado y en 1557 se lo proclamó doctor de la Iglesia católica. En el año 1879, la doctrina del «doctor angélico» fue elevada al rango de filosofía oficial de la Iglesia Católica, con el nombre de neotomismo.

El gran mérito que se atribuye a Tomás de Aquino es el de haber logrado la mejor síntesis medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología. Sus obras son eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en principio, a la razón su propia autonomía en todas aquellas cosas que no se deban a la revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad de la razón recurre a la filosofía aristotélica como instrumento adecuado y, así, para combatir el averroísmo latino, utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristóteles.

En lugar de la teoría de la doble verdad, Santo Tomás considera que, aunque razón y fe sean distintas, existen tres verdades comunes a ambas, llamadas preámbulos de la fe: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley ética natural. Habría, de este modo, una armonía entre razón y fe. Un conflicto entre ellas sería sólo aparente, debido o a que la fe habría sido malinterpretada o a que la razón se habría excedido en sus funciones, tratando de explicar algo que escaparía a sus capacidades.

Las influencias de Aristóteles sobre el pensamiento tomista se resumen en estos puntos:

1. Distinción entre sustancia y accidente.
2. Hilemorfismo.
3. Conceptos de potencia y acto como explicaciones del movimiento.
4. Teoría de la causalidad.
5. Empirismo.
6. Ética teleológica y eudemonista.

Sin embargo, la filosofía de Santo Tomás también recibe otras influencias:

1. De Avicena, la distinción entre esencia y existencia, idea fundamental de la tercera vía tomista.
2. De Platón, el principio de participación: las criaturas creadas por Dios participan en cierto modo del mismo. Ser causado es participar de la causa.
3. Del neoplatonismo, los grados del ser y de perfección, núcleo central de la cuarta vía. Hay una jerarquía en la naturaleza. Los seres más perfectos y más bellos son aquellos que más cerca estén de Dios, los que participen más de Él.
4. De San Agustín, el principio platónico de causalidad ejemplar. Dios tiene en sí los modelos de las cosas existentes, que son creadas según su idea.


2. Ontología

La prioridad de la esencia en las filosofías de Platón y Aristóteles fue puesta en cuestión por Santo Tomás. Platón había dado a las Ideas las características del Ser de Parménides, y Aristóteles argumentaba que la esencia es lo único que puede hacer posible la ciencia, ya que la esencia es lo que nos permite ver lo permanente a través de los cambios.

El Aquinate, sin embargo, va a defender la prioridad de la existencia sobre la esencia. La esencia desempeña el papel de potencia, algo que debe ser actualizado por la existencia, que es el acto de ser. Como nada que esté en potencia puede proporcionarse a sí mismo el acto del cual carece –es imposible que una cosa sea causa de sí misma– se deduce que la existencia debe venir proporcionada por algo que ya tiene existencia. Este tipo de cosas constituye el conjunto de seres posibles o contingentes: pueden existir o no existir. Sólo en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se identifica realmente la esencia y la existencia.

Reconocer la existencialidad de las cosas implicaba, para Santo Tomás, admitir la trascendencia de Dios y la dependencia, respecto a El, de las cosas existentes. La existencia es una característica primordial y anterior a la esencia, dado que si algo no existiese no podría realizarse su esencia.

Al igual que Aristóteles, Santo Tomás rechaza la teoría platónica según la cual las esencias universales tienen existencia independiente de las cosas mismas. Lo que realmente existe son los individuos concretos, en los que se halla realizada una esencia universal común a todos. La materia es lo que hace que haya una multiplicidad de individuos diferentes (principio de individuación).

De acuerdo con la teoría hilemórfica, en toda sustancia corpórea hay que distinguir dos principios constitutivos: la materia primera y la forma sustancial. La materia primera es potencia, y no puede existir separada de la forma sustancial. La forma sustancial es el principio que actualiza y especifica la materia, es decir, es el principio que constituye a la materia en una especie determinada (árbol, perro, caballo, etc.). Las formas no pueden subsistir separadas de la materia, salvo en el caso de las almas humanas y de las formas angélicas. A diferencia de Dios, que es absolutamente simple y acto puro, las formas angélicas tienen una mezcla de potencia y acto.


3. Teoría del conocimiento

La verdad, para Tomás de Aquino, consiste en la adecuación del intelecto o realidad a la cosa.
Como Aristóteles, Santo Tomás niega la existencia de ideas innatas: «nada hay en el entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos».

El proceso del conocimiento sigue estos pasos:

a) Los sentidos captan los objetos particulares, las especies sensibles impresas. La imaginación o fantasía da lugar a las imágenes o especies sensibles expresas. Estas imágenes, aunque despojadas de la materia, llevan vestigios de la particularidad de los objetos de que provienen –son, por lo mismo, individuales–, y la universalidad, la forma, se encuentra en ellas sólo en potencia.

b) El entendimiento agente despoja a esas imágenes de las particularidades que contenían y extrae las formas que poseían en potencia. Este proceso de abstracción produce las especies inteligibles impresas.

c) Realizada esta operación, el entendimiento agente pasa estas formas al entendimiento paciente que las recibe. Con ello se conocen las esencias necesarias de todos los individuos de la especie. Son las especies inteligibles expresas, los conceptos que permiten formar juicios, razonar y desarrollar la ciencia.

d) Por último, el entendimiento vuelve su mirada a la imagen reconociendo en ella al individuo al que puede aplicar el concepto universal. Al proyectar lo universal sobre lo individual, esto es conocido de forma más perfecta.


4. Antropología

En su concepción del ser humano, Tomás de Aquino también trata de conciliar el aristotelismo con la fe cristiana.

Frente al dualismo exagerado de Platón –para quien cuerpo y alma están unidos sólo por accidente–, el Aquinate defiende el dualismo hilemórfico de Aristóteles: la unión entre el cuerpo y el alma racional es sustancial.

También, como Aristóteles, considera Santo Tomás que el alma es principio de vida, forma sustancial de todo ser vivo. Hay un alma para cada género de vida: alma vegetativa en las plantas, sensitiva en los animales e intelectiva en el hombre.

Ahora bien, a diferencia de Aristóteles, el de Aquino insiste en la inmortalidad del alma humana. De los tres tipos de alma, la única inmaterial, subsistente e incorruptible es la intelectiva. A diferencia de lo que sostenía Averroes, cada alma posee su propio entendimiento agente y paciente.

Aunque esta alma no es absolutamente independiente del cuerpo, puede subsistir, sin estar unida a la materia, tras la muerte del individuo. Esta separación, al ser contraria a la naturaleza hilemórfica del hombre, no puede ser perpetua. Por ello, el alma deberá volverse a unir al cuerpo en la resurrección.


5. Dios

Tomás de Aquino concibe a Dios, no a la manera de Aristóteles, como meramente el primer motor que, desde siempre, mueve un mundo eterno, ni a la manera de Averroes y Avicena, como una mera causa primera de un mundo eterno. Para el Aquinate, Dios es mucho más: es el ser subsistente, o simplemente el ser mismo.

La palabra ser, que en Aristóteles es la idea de «ser en cuanto ser», se convierte para el de Aquino, desde su concepción creacionista, en existir. El que crea ha de ser la perfección del existir, y en El se halla la plenitud o el acto puro de ser.

Sólo en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se identifica realmente la esencia y la existencia; en lo creado, esencia y existencia se distinguen y toda esencia, la del hombre, por ejemplo, llega a existir sólo cuando recibe el ser por la creación, siendo entonces un compuesto de esencia y existencia. La creación es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo.

La tesis del «ser como acto» (la existencia), central en la metafísica de Tomás de Aquino, exige el complemento de la analogía del ser: el ser que, según Aristóteles, «se dice de muchas maneras», permite entender a Dios a partir de lo creado afirmando a la vez que es muy distinto de todo lo creado. La analogía permite construir los argumentos de la existencia de Dios, o las conocidas cinco vías o maneras de llegar a saber que Dios existe a partir de las cosas.


Evidencia no para nosotros

Santo Tomás se plantea si la existencia de Dios es evidente o no. En caso de que fuera evidente, no tendría sentido intentar una demostración, pues sería una verdad admitida universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en sí misma, tendría sentido plantearse su demostración. La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:

a) Evidencia en sí: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Utilizando terminología moderna, podríamos identificar la evidencia en sí con las proposiciones analíticas, aquellas en las que el predicado no añade información al sujeto.

b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en sí, en la que contamos con un conocimiento suficiente como para descubrir esa evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto o del predicado es imperfecto o limitado, puede que haya evidencias en sí que no lo sean para nosotros.

Aplicando esta separación, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es evidente en sí, pero puede haber evidencias en sí que no lo sean para nosotros, que nos sean desconocidas, o que exijan de nosotros un esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento. Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de Dios. Es cierto que, en Dios, esencia y existencia son una única realidad. Por ello, la proposición que afirma su existencia es evidente «en sí misma», ya que el predicado está incluido en el sujeto. Pero, para el hombre, incapaz de abarcar con su débil mente la naturaleza divina, esa misma proposición escapa al ámbito de lo cognoscible con evidencia inmediata, mientras no alcance la visión beatífica.

En el siglo XI, el obispo Anselmo de Canterbury había elaborado el argumento ontológico. Su formulación básica es: quien quiera que conciba correctamente la noción de Dios como un ser absolutamente perfecto no puede dejar de afirmar que Dios existe necesariamente, pues no se podría declarar perfecto a un ser que no existiera. La idea misma de Dios presupone, entonces, su existencia. Santo Tomás critica este argumento, pues constituye un tránsito indebido del orden lógico al de la realidad.

Por todo ello, concluye Santo Tomás que la existencia de Dios es una evidencia en sí, pero no para nosotros, por lo que es posible plantearse si dicha existencia se puede demostrar racionalmente.


Demostrabilidad

Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, cabe preguntarse si se puede demostrar. La respuesta de Santo Tomás es contundente: la existencia de Dios es demostrable. Hay dos tipos de demostraciones:

a) Demostración «propter quid» («por lo que»): «se basa en la causa, y transcurre de lo anterior a lo posterior». Sería una demostración de corte racionalista, como la del argumento ontológico. Sería una demostración a priori, que parte de la esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.

b) Demostración «quia» («puesto que»): «parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.» Es una demostración a posteriori: va del efecto a la causa, por lo que se parte de los efectos conocidos para llegar a su causa: Dios. Santo Tomás opta por este tipo de demostración, en lo que se deja notar el carácter aristotélico de la filosofía tomista, donde el conocimiento empírico es siempre una condición necesaria para que podamos operar con la razón.


Las cinco vías «a posteriori»

Aquino propone cinco procedimientos de demostración, llamados cinco vías, que, a diferencia del argumento ontológico, son a posteriori, pues parten de la experiencia sensible.
Sin embargo, que no sean a priori no significa que no partan de unas premisas generales –y, por cierto, bastante discutibles:

1) Las vías de Tomás de Aquino utilizan el principio de causalidad como base de la argumentación. Este principio, no obstante, es dudoso; según David Hume, parte del supuesto no demostrado de que los fenómenos de la naturaleza funcionan siempre de un modo regular y constante.

2) Las cosas sensibles se explican mediante series de causalidad (A es causado por B, B es causado por C, y así sucesivamente) que no pueden remontarse al infinito: tiene que haber una causa última o primera que explique suficientemente cada serie. Pero ¿por qué debe haber un término de cada serie? ¿Por qué las series no pueden ser infinitas?

3) El término último de cada serie (el motor inmóvil, la causa incausada, el ser necesario, el ser por esencia, la causa final) se identifica con un dios personal (teísmo). ¿Por qué no con un dios impersonal y no creador como el de Aristóteles?

Las tres primeras vías son distintas formulaciones del argumento cosmológico: tiene que haber un primer motor, causa o esencia que explique el mundo. El último argumento es teleológico, pues se fundamenta en la causa final. El cuarto se basa en la concepción neoplatónica de una escala jerarquizada de los seres.


1. Vía del movimiento

Dios será el motor inmóvil de Aristóteles.

Esta vía parte de la experiencia del movimiento concebido de modo aristotélico, como paso de la potencia al acto.

Argumenta Santo Tomás que nada puede ser a la vez móvil (potencia) y motor (acto); de ahí que «todo lo que se mueve es movido por otro».

No puede haber una serie infinita de motores.

Por tanto, tiene que existir un primer motor no movido por nadie, o inmóvil, que es la actualidad plena y explica el movimiento de todas las cosas: «Este es el que todos entienden por Dios.»


2. Vía de las causas eficientes

En el mundo sensible hay causas eficientes, que se subordinan unas a otras.

Ninguna cosa puede ser su propia causa, pues entonces sería anterior a sí misma, ya que la causa es siempre anterior al efecto.

En la serie de causas subordinadas no se puede proceder individualmente, pues la cusa subordinada depende de la anterior, y no tendrían justificación las intermedias sin una primera.
Luego, tiene que haber una causa eficiente primera (la causa incausada), que sería Dios.


3. Vía de la contingencia de los seres

En la naturaleza, hay seres contingentes, que dejarán de existir o que antes no existían.
Si el conjunto de los seres fuera contingente, no se podría explicar la existencia actual, pues habría habido un momento en el que no existía ningún ser.

Tampoco se puede proceder indefinidamente en la serie de seres que tienen su existencia causada, porque sin un ser necesario no se explicaría la existencia de los seres.
Necesitamos un ser necesario, que no tenga una causa fuera de sí, y que cause la existencia de los demás, «a lo cual todos llaman Dios».

Dios es, en esta vía, entendido como Ser necesario, es decir, no contingente. La prueba procede de Avicena.


4. Vía de los grados de perfección

La experiencia nos enseña que en las cosas hay distintos grados de perfección: bondad, nobleza, belleza, etc.

La diversidad de grados de perfección indica que las cosas participan más o menos de la realidad absoluta, y que tienen la perfección por causa de una realidad externa que se la proporciona.
Además, el más y el menos se dicen siempre con respecto a un máximo.

Luego, ha de existir un ser que tenga la perfección plena y que sea causa del ser, la bondad y todas las perfecciones de los seres, «y a esto llamamos Dios».

Esta vía bebe de la tradición neoplatónica: hay una jerarquía ontológica en cuya cúspide está el Dios Uno –la Luz o Idea del Bien del mito de la caverna.


5. Vía del orden y finalidad del universo

Vemos que en el mundo las cosas no actúan por azar y sin razón, sino que todas, incluso las que carecen de conocimiento, lo hacen conforme a su naturaleza y tratando de alcanzar su fin propio.
Para proveernos de los medios necesarios para alcanzar un fin, necesitamos el conocimiento de ese fin. Sin embargo, si muchos seres no conocen el fin y lo consiguen, ha de haber una inteligencia superior que las oriente hacia ese fin.

No es posible un proceso infinito en el orden de las causas que conducen a un fin.
Luego, debe haber una causa directora suprema del universo, «y a esta llamamos Dios».

Esta prueba es también conocida como argumento teleológico. En nuestros días, la teoría del «diseño inteligente» se utiliza por muchos teístas como respuesta a las implicaciones filosóficas de la teoría de la evolución.


6. Ética

Todos los seres naturales actúan con un sentido teleológico, y el hombre no es una excepción, sino que tiene la ventaja de poder conocer el fin perseguido y los medios para alcanzarlo.
Como los seres humanos tiene la misma naturaleza, el fin último al que tienden ha de ser el mismo: la felicidad. La ética tomista, como la aristotélica, es teleológica y eudemonista. Pero Santo Tomás, como filósofo cristiano, sitúa la felicidad del hombre en un plano mucho más elevado: el hombre sólo puede alcanzar una bienaventuranza plena en la trascendencia, con la visión de la esencia divina.

En un argumento parecido al de los estoicos, el Aquinate argumenta que, si toda la humanidad tiene una naturaleza común, entonces todos los hombres deben estar regulados por unas leyes comunes, al menos en líneas generales. Esta normativa general dimanada de la naturaleza humana es lo que Santo Tomás reconoce con el nombre de ley natural y la define como «participación de la ley eterna en la criatura racional». La ley eterna es el ordenamiento que la sabiduría divina hace, desde toda la eternidad, de cada cosa hacia su respectivo fin. Los seres humanos, a diferencia de los demás seres, tienen la ventaja de participar de la ley eterna mediante la razón, y esta participación es la ley natural.

La ley natural es evidente, universal e inmutable, dado que la naturaleza humana es siempre la misma. Sin embargo, el hombre es un ser libre y, debido al pecado original, capaz de actuar en oposición a los fines que le son propios, lo que constituye el mal moral.

El comportamiento moral debe seguir la ley natural obedeciendo a las tendencias naturales del ser humano: la defensa de la vida, la conservación de la especie a través de la procreación y crianza de los hijos, la búsqueda de la verdad relacionada con el fin último y la convivencia social.
Para ajustar su conducta a estas tendencias naturales, el hombre ha de poner en práctica las virtudes morales, que son hábitos consistentes en la repetición de acciones encaminadas al bien. Las virtudes cardinales o fundamentales, son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.

Los fines últimos de la vida humana son de orden sobrenatural, pues lo más importante para el hombre es conseguir la salvación eterna. A este ámbito pertenecen las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), que son estudiadas por la teología revelada, y no por la filosofía.


7. Política

Hemos visto que la convivencia social es una de las exigencias de la ley natural; Santo Tomás piensa, como Aristóteles, que el hombre es un ser social por naturaleza. La indefensión en que se encuentra el hombre al nacer, la posibilidad de comunicar pensamientos y sentimientos mediante ellenguaje, y la necesidad de colaboración son indicios de esta sociabilidad natural del hombre.

La convivencia en sociedad requiere dirección y gobierno: «No alcanza el puerto una nave dejada a merced de los vientos, sino la que es dirigida por un piloto diestro». Dado que la sociedad es una exigencia de la ley natural y, por tanto, tiene su origen en Dios, también la autoridad es de origen divino. Los gobernantes, en cuanto tales, también son responsables ante Dios. La función del gobernante es conducir al pueblo a una vida justa y virtuosa, preservando la paz y el bienestar común.

Si no están explicitadas por la ley natural, las leyes y normas promulgadas por la autoridad humana competente son leyes positivas. Estas leyes obligan moralmente en conciencia, pues han de ser prolongaciones de la ley natural. En el caso de que una ley positiva contravenga los postulados de la ley natural y, consecuentemente, no tienda al bien común, es lícito desobedecerla e incluso oponerse a ella.

Santo Tomás prefiere la monarquía como forma de gobierno: el rey tiene que ser en su reino lo mismo que alma en el cuerpo y que Dios en el mundo; por eso, hay que reclamarle unas virtudes indispensables para su cargo. Pero, «así como es bueno en grado sumo que uno use bien el poder en la soberanía sobre muchos, así también es malo en grado sumo que abuse de él». La peor de todas las formas de gobierno es la tiranía. Cuando ésta se da, debe recomendársele al pueblo que tenga paciencia, pues un cambio violento conlleva males aún mayores.

El Estado es, así, una institución basada en la naturaleza del hombre. De todas formas, el fin último del hombre es alcanzar la gloria celestial, y esa es una labor de la Iglesia, y especialmente del Papa. Consecuentemente, el poder de los reyes ha de estar subordinado al poder espiritual.